星空浩淼
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浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
本想发了中午那个帖子之后，暂时去忙最近的任务去。不过从最近的交流中我获益颇大，思绪多多，尚有几句话不吐不快。:-)
前面昌海兄和sage兄对可观测性问题所谈的角度不同，我认为都有道理。在这种基本的问题上，体现了二位的一种哲学与智慧（我后面再提到）。
前面的交流中涉及可观测性问题。由于可观测的东西有两种意思：一是物理量，比如位置坐标，动量等；二是物质客体。为了统一起见，我就说“可观测性”。我不知道observable和measurable的中文准确翻译是什么，只知道前者还可以作名词“可观察量”。
首先，说一样物质客体，是否具有可观测性，当然不仅仅是指我们能否直接“看得见”它。如果我们预测它有一种标志性特征，而这种特征又被我们实验观测到了——不管是直接还是间接的观测到——那么我们可以说，这个东西具有可观测性。sage对夸克的可观测性辩论，可能就是基于这种意思。而那个dopl.. MM的意思则是：我们观测不到自由存在的夸克，但这并不妨碍我们认为夸克存在。我不知道，如果夸克胶子等离子体的确存在，算不算是对夸克存在的一个较为直接的证据？
昌海兄说视界外的东西，具有原则上的不可观测性。量子隧穿过程或者需粒子过程如果可以是类空的过程（毕竟存在随机性的超光速过程，它不违背因果率），或许视界外的东西仍然存在间接的可观测性效应；且不说高维空间里的过程或许存在。
其次，通常说某物理量具有不可观测性，是指它不存在直接的可观测效应，比如波函数。但由于波函数的存在性在叠加干涉中可以间接体现出来，它的模方对应几率密度，所以应该说它还是存在间接的可观测效应。
更为广义地说，绝对量都是不可观测的，我们只能观测相对量。例如，绝对位置坐标和时间坐标，绝对的能量和动量都不是可观测量，与我们打交道的都是对应给定的参照系下的相对量；绝对相位也是不可观测量，有相位差才有可观测效应——例如上面所举的波函数的例子，因为叠加干涉就是存在相位差才存在。
事实上，某物理量具有不可观测性，常常是因为存在相应的对称性，导致存在不可分辨性，而让我们变成“色盲”。例如，时空平移对称性导致绝对的时空位置不可观测，我们观察到的都是差值；规范变换对称性导致绝对的相位（或者波函数）不可观测，只有相位差（或叠加干涉）才进入我们的观测范围。空间转动对称性导致不同方向不可分辨，绝对的方位角不是可观测量，等等。
由于出于宗教和政治的需要，所谓的“哲学”曾经对科学的人为粗暴干扰，这种“哲学替代论”大大地破坏了自然科学家对哲学和哲学家的印象，以致于有人提出“（在科学的殿堂里）狗与哲学不得入内”。其实是让哲学受了牵连。
事实上，每个人都有一个与生俱来的哲学，有一个本能的信念，支配着他一生认识问题和思考问题的方式和所采取的基本立场。我们天生地就注定属于某一个哲学流派！每当我们在讨论学术问题时，随着问题逐渐深入，渐渐到了最基本的层面时（这种层面上的问题也许永远都不会有答案），我们最后的“底线”——各自的哲学立场开始派上用场，开始自觉不自觉地起着作用，此时的问题争论，演变成了不同的哲学流派之间的争论——正如Bohr和Einstein之间的那场争论——当然，随着科学的发展，过去的哲学问题可能会重新具体化为真正的物理问题，如同物理学来源于自然哲学一样，这个过程或许在科学的进化中不断地重复着。。。在我们尚未有任何答案的问题上，有时我们的确并不比一个纯粹的哲学家高明，我们的物理经验有时反而是一种负担和羁绊。（“罢黜百家，独尊马列”的中国学生，对哲学没有一个真正的概念，除非他们上大学之后从头开始。）
如果说，从事科学创造活动中我们需要一种聪明和智巧，那么我们同时也需要各自与生俱来的的哲学引导自己，而且后者往往更能体现一个人的智慧。有人说，Einstein不是聪明，而是智慧。我很赞成。老爱学习成绩并不突出，他的相对论凭的就是一种智慧。当然这种智慧到了量子力学那里就成了绊脚石（虽然没有最后定论），所以说聪明智慧是相对的不是绝对的。
持之以恒就是胜利
| 发表时间：2004-07-05, 11:03:26 |
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卢昌海
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
对上次的 “闲侃” 补充几句。 上次 “闲侃” 的主题是要说明一个物理理论不会仅仅因为涉及到原则上不可观测的东西就被摒弃， 而不是着眼于说明哪些具体的东西是原则上不可观测的。 后者其实是很难判定的。 对原则上可观测还是不可观测作区分判定本身就有赖于我们对物理世界的理解， 从而往往不是永恒不变的。
上次所举的暴涨宇宙模型中那些因果上隔绝的宇宙， 其中 “因果上隔绝” 的概念在经典广义相对论中可以理解为由视界隔开， 但它比后者更强调效果， 即强调不存在因果关联（或信息关联） - 无论这种关联是出于经典效应还是量子效应。 从这一意义上讲， 它其实是原则上不可观测的同义语。 :-) 但即使如此， 也不排除未来某一天发现某种效应可以在暴涨宇宙模型的整个时空中建立某种类型的因果关联， 到那时我们的具体例子就得换一个了。 :-)
宠辱不惊，看庭前花开花落
去留无意，望天空云卷云舒
| 发表时间：2004-07-05, 15:18:10 |
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sage
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
well. tell me an example that pure philosophycal thinking actually got it right before physics.
the debate between Einstein and Bohr sometimes maybe philosophyical, but that part did not produce that much useful things, as far as i can tell.
| 发表时间：2004-07-05, 23:49:56 |
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宁宁
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
well. tell me an example that pure philosophycal thinking actually got it right before physics
我想星空兄不是说“对于物理问题哲学家会比物理学家作的好”，而是说在一个“非常基本、以致于基本成哲学式的问题”面前，在同样完全茫然无知的情况下，在同一个起跑线上，物理学家不比哲学家高明。
我个人觉得这方面例子不少啊。你可以看看萨特的“存在与虚无”，波普尔的批判哲学。而最明显的，关于时间本质问题的思考，物理学家的确一点也不比哲学家高明，物理学家只是多一些素材而已，但哲学家考虑的范围广地多。哲学家跟物理学家一样，里面照样有伟大的天才，他们的脑袋一点也不比天才的物理学家或数学家差。我们说到哲学无非就想到马哲经典著作，一百多年前的东东；但这就跟一个人一想到物理学就只会想到牛顿那个时代的物理学一样可笑。
巫术,就是一个"人"从墙的这边穿到墙的另一边的技术.这说明我们的古人就知道利用量子隧穿效应来进行入室偷盗的秘诀.知道拉登每次是怎么逃掉的吗?中国功夫呀!所谓内功,就是能够让Planck常数变大变小的气功.
| 发表时间：2004-07-06, 00:20:27 |
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卢昌海
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
哲学与物理学的差异之一是哲学侧重于通过思辩的方式来研究问题，而物理学（现代物理）侧重于通过数学的方式。在一些很基础的物理问题上物理学家也许并不比哲学家高明太多，就象在一次马拉松赛跑的开始十米中我可以与冠军选手跑得一样快，但这并不意味着两者之间差异就真的很小。在 science community 中，没有了哲学家与没有了物理学家，其后果是完全不同的。现代物理的任何进展几乎都不可能由纯哲学思辩来获得，即使是当一些进展出现后人们可以回溯到某位哲学家的思想也一样，因为那些思想本身并不足以成为现代科学，而且往往永远也不足以单独成为现代科学。我怀疑如果人们足够仔细，也许会在某位哲学家的文字中找到暗示弦而非粒子是世界本原的见解，没有人会认为这位哲学家和 Witten 差不多高明，或对物理世界的理解差不多深刻。
一些物理学家的确从纯哲学著作中得到过方法论上的启示，但不是所有物理学家都如此。在很多时候，物理学家从自己的研究中得到的方法论上的心得虽不如哲学家的思维那样精致，但在引导科学研究时未必不如从哲学家那里学来的有效。我不是想抹杀哲学的意义（我自己对哲学也不无兴趣），不过我认为不能因为在某些方面科学和哲学一样无能为力就认为两者对现代科学所起的作用可以比拟。其实别说哲学，在某些大家一样无知的领域，科学甚至不比神学、巫术，乃至街头混混的臆语高明多少（所有的“零”都是差不多的），但最终将是科学而非其它成为探索自然最锐利的武器。
最后补充一句，喜欢科学哲学的人应该不至于一想到哲学就想到马列经典吧，因为即使在国内的教育中也好象没有拿马列经典当科学哲学来教（反正我从来没感觉到 - 也许逃政治课太多的缘故 :-)
宠辱不惊，看庭前花开花落
去留无意，望天空云卷云舒
| 发表时间：2004-07-06, 08:42:44 |
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宁宁
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
昌海兄谈得很好！说得我都没法反驳:-)
总之哲学既不象一些讨厌它的人那样所认为的一文不值，也不能代替任何一门具体科学。
下面我也补充一下：
事实上，有些哲学跟具体科学之间界限模糊，这是该哲学即将孵化出一门具体科学的先兆。例如当今的分析哲学和语言哲学，已经让你很难分辨它到底是一门具体科学还是哲学了，也许随着它们的发展，它们将很快地跑到具体科学这边来吧。另一个例子是逻辑学，尤其是数理逻辑，现在它完全是一门数学而不是哲学，尽管最初的逻辑学是属于哲学范畴的。
哲学有点象一种广义的“M理论”（这里的M=Mother)，具体科学一旦从中产生孵化出来之后，就不再从属于它了，完全有着自己的发展轨迹。
巫术,或者就是一个"人"从墙的这边穿到墙的另一边的法术，或者就是两个“人”隔着墙壁进行心灵感应的法术。
| 发表时间：2004-07-06, 09:34:47 |
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sage
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
萨特的“存在与虚无”，
I do not see why this helps us advance our knowledge about nature.
波普尔的批判哲学。
this is methodology. it is useful in terms of our understanding of science as knowledge. however, it is not science and does not itself advance the understanding of nature.
而最明显的，关于时间本质问题的思考
i am willing to be educated here. what is the essence of time as far as philosopher is concerned?
I mostly agree with Changhai on this issue. philosophical thinking dealing mostly with something other than science.
| 发表时间：2004-07-06, 12:53:43 |
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XXFF
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
哲学早期说是科学的“养母”，最近有人认为是科学的“侍从”。在所谓“分析的时代”的20世纪，有人喊出“终结哲学”的口号，主要因为它一度不再能发表所谓“有意义”的见解。我认为哲学从一开始就与科学处在不同的角度上来看待这个世界，解决不同问题，它所关注的层面与科学的不同，它与科学谈论的对象虽然有交叉，但谈法也不同。除非我们硬要把它和科学塞在一条船上，否则它的命运并不取决于科学的如何如何。如果科学能解决所有问题，那其它学科就没有存在的必要，学科与学科间的界限在模糊、在融合，但不等于A学科会吃掉B学科，毕竟我们的宇宙是复杂的，不是宇宙内并不是最“智慧”的生物中的几个“天才”想出来的几个数学公式就能描述清楚的。小时候时老师对小学生解释不清“哲学”是什么，记得他是比喻成“一盏明灯，照耀着我们前进的道路”，有了灯，还是有照不到的地方，有些地方还是很昏暗、很模糊，探险者还得去脚踏实地去探路、去踩出一条路来，那盏灯也会随着路的延拓而照得越来越亮、越来越远... ...。
XXFF
| 发表时间：2004-07-06, 23:12:13 |
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XXFF
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Re: 浅谈可观测性、不可观测性和对称性及其他
拒 斥“形 而 下 学”
—论哲学及其与科学的关系
黄玉顺
提要：本文对哲学的特性、哲学与科学的关系等哲学研究的前沿课题作了探索，认为：哲学与科学是各具特质的把握世界的不同方式；哲学虽然也要利用经验、逻辑，但本质上既非经验归纳的，也非逻辑演绎的；哲学乃是“感悟-信念-阐释”；哲学并不提供关于客观实在的所谓“证明”；然而哲学却为科学提供关于客观实在的信念前提。这些都是具有重要的理论和现实意义的、很值得展开深入讨论的问题。
哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[1]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[2] 此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[3]
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[4]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[5] 确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[6]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[7] 又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[8]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[9] 到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[10]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[11] 事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[12]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[13] 但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[14]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[15] 仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[16]
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[17]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[18]
所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[19] 确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[20] 关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[21]
注释：
[1]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，。
[2]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》，。
[3]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[4]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[5]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本第56页。
[6]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[7]《爱因斯坦文集》第1卷第24页，。
[8]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[9]休谟：《人性论》第96、99页，。
[10]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[11]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页，。
[14]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[15]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[16]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页，。
[17]E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[18]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[20]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
波普尔：《科学知识进化论》第100页，。
[21]波普尔：《科学知识进化论》第100页。
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| 发表时间：2004-07-09, 05:19:17 |
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