以现代化批判传统,以传统批判现代化

张灏

1.以现代化批判传统

谈到批判传统,首先我们必须澄清一些对传统的误解。我们最需要正视的当然是"五四"时代所产生的全盘反传统思想。这种思想演发到极端,是视传统为一片非理性的黑暗,阻挠着中国的进步,必须把这片黑暗全部扫除,中国前途才能有光明。这种以黑暗的过去与光明的未来作简单的对照,原是中国知识分子在国难频仍的剌激下,心理失去平衡后的思想产物。因此而对传统所作的全面否定,也难免是情绪的反应多于冷静的反省o武断的曲解多于耐心的分析。然而,不幸的是,情绪的反应和武断的结论常常是一般人所欢迎的。这份"五四遗产"到今天仍然在中国知识分子中间有着极广泛的影响,就是这个原因。

另一种对传统的误解,与"五四"反传统主义的来源虽不同,而在思想上却可互相呼应。这种误解主要流行于西方的学术界。二次大战后,西方的社会科学家和史学家,主要受"现代化"这一观念的影响,开始注意非西方地区的传统文化。因为他们的着眼点是在解释现代化为何未能发源于,或者顺利推展于非西方地区。一般的趋势是视传统为"现代化"的障碍。二者之间的不相容性也因此常常被特别强调。在此趋势下,对传统的一些笼统而肤浅的解释相继出现,流风所被,影响今日学术界至为深巨。

西方学者在这方面的研究,许多地方是步韦伯的后尘。前面说过,韦伯是以"理性化"这一观念来解说西方近代文明的特色。同时他也从这一角度去探讨"理性化"的精神为何不能在一些非西方文化传统有同样的发展O因此写下了一系列的文化比较研究,其中包括他对儒家传统的分析。韦伯在20世纪初年能够有此识见,有此魄力,诚属惊人。但他在人十年前研究非西方的文化传统,在资料上和观念上,难免受到很大的限制o因为这些限制,我们今天必须重估他对儒家传统的研究。韦伯著作中最大的缺陷是他几乎完全忽略了中国传统中所谓"天人性命之学"的一面,因此,他看不见儒家有关个人内在的道德自主观念,也看不见"天人性命之学"所含有的超越意识。其结果是儒家思想中对政治社会的批判意识全被抹杀口对韦伯而言,儒家只是一个礼俗制约的传统,有停滞和僵化的趋势,而缺少发展和转化的生机。遗憾的是,这一看法,出自韦伯,因此对许多中外学者,到今天仍有其权威性。

(续一)

韦伯对中国传统的看法,与"五四"的反传统主义,可以说是殊途同归。一个是对传统轻率地否定,一个是简单地化约。二者都未能认清传统是一个多层面的复杂建构。从现代化的角度看去,这传统的各种层面并不都只有负面作用,某些成分也可有其正面的和积极的功能。就以儒家的家庭伦理为例,"五四"以来的知识分子和研究现代化的学者常常认为这种家庭伦理是中国近代化的绊脚石。但是,我们只要稍稍了解近代华侨在南洋拓殖的历史和日本现代化的经过,便知道儒家的家庭伦理在某些环境下,也可以有助于经济发展。这个例子清楚地说明为何今天我们不能把传统与现代化的关系,视作一个简单的对立,接受现代化并非必须否定传统!因此,我所谓的批判传统,是包含着双重的认识。一方面必须正视传统的深度和复杂性;另外一方面也应承认:从近代化的观点出发,传统有许多地方值得检讨和反省o现在就以民主与儒家传统的关系为例来说明这双重认识的意义。前面说过儒家传统的内容不仅是礼俗规范,它也有企求至善和永恒的一套精神价值,环绕着心性的观念和天人合一的宇宙观而展开,由此而产生个人内在的道德自主感和超越意识。这些精神和道德意识,一方面造成了儒家思想中"天民"、"天爵"等"以德抗位"的观念,肯定了个人人格的尊严和独立;同时也孕育了对现实政治和社会的批判意识和抗议精神。凡此种种,毫无疑问地与西方近代的自由主义在理论上有衔接的可能性O这里必须指出的是,我们不能因此轻易地把儒家的道德和社会观与民主思想等同起来。因为从自由主义的角度去看,儒家传统也有着一些不可忽视的缺陷。这是一个很复杂的问题,此处且提出两点来讨论。首先,儒家的所谓"超越意识",并不是很彻底的。产生超越意识的几个基本观念如天道,天理,性命等…查下叫未脱时问的夹缠叫越意识所产生的批判精神也必然有其局限性。它可以冲击现实政治和社会中一些不合理的现象,但它不能撼动皇权和家族制度的理论基础。相形之下,西方传统中的超越意识,不论源自古希腊思想或基督教思想,确是比较彻底的o基本上,它摆脱了现存政治社会制度的夹缠。因此它能造成一种完全独立于现存"社会秩序"的"心灵秩序"，来作为民主制度的义理基础。在检讨民主与传统的关系时，这一点是值得我们深思的。

换一个角度去看民主与儒家的关系,我们也同样可以发觉后者的复杂性和它值得检讨的地方。但在进行讨论之前,我们必须先就民主与基督教思想的关系略作说明。此处尤需强调的是基督教原罪的观念。这个观念,代表基督教对人性中的阴暗面的深刻认识和警觉。基督教一方面肯定人是可以得救的,但另一方面又强调,人只要是人,不可能变成完美无缺。完美无缺,只有在升天堂以后,才可能实现。换言之,在地上,在人间,"完人"和"超人"是没有的。人的堕落,人的罪恶是永远潜在的。我们必须随时提高警觉,加以提防。因此,基督教对人性的看法,常常是低调而现实的。惟其如此,它才能就外在制度上,求防范、求约束。从这一点出发,基督教发挥了极高度的政治智慧:因为人有其不可弥补的缺陷,有其永远潜在的罪恶性,任何人均不能授以绝对无限的权力。权力只要在人手里,就须加以防范、加以约制o前面提到英国阿克顿爵士对权力毒化所作的警语,这里必须补充的是:他是一位虔诚的教徒。从他的基督教背景看来,他对权力腐化所表现的这份警觉和智慧,绝非偶然!

从这观点回过来看儒家传统,首先我们必须知道,儒家对人性的阴暗面,并非没有感受,没有警觉。荀子的性恶论姑且不说,即以儒家正统而言,两千年来贯串前后的中心思想一一修身,若非蕴涵着这份感受和警觉,是不可能成立的。宋明理学在这方面的表现尤其显著:人心之内,善恶交战,间不容发。甚至以王阳明学派那种对人性的乐观和自信,却也对人欲随时浸没天理的警惕,从未松懈。此外,尽管儒家坚持"人皆可为尧舜"的理想,憧憬着"群龙无首"的社会,这个传统却始终承认:芸芸大众的道德转化,只有通过现实社会制度和政治组织,加以由上而下的领导,由外而内的约束,才能慢慢实现。这种观点也很明显地反映着儒家对人生现实面的感受与认识。

但是,话说回来,儒家对人的世界基本上还是乐观的;它所强调的毕竟还是人性向上提升的可能性。与基督教的原罪观念以及印度宗教的"光明"思想相比较之下,儒家对人性阴暗面的感受和警觉都是不够的。尤其重要的是,它对人性的认识决定了它在政治意识上发展的方向o因为尽管儒家对于道德实践的艰难性有其认识,它最后还是认为,少数的人可以克服困难,成圣成贤:而圣贤一旦出现,权力便应交给他,让他做统治者。这就是圣王的观念:这就是儒家解决政治的基本途径。这个途径,原是带有很浓厚的道德理想主义,但却没有考虑到一个根本问题:即使有人能成圣成贤,谁能保证他在享有权力以后,不受权力的熏迷和腐化?未能考虑到这一层,便显示出儒家思想对人性的阴暗面的感受和反省还是不够深切。

以上仅是从民主这一角度去检讨传统。当然,我们也可以从现代化其他的角度去批判传统。这里所要强调的是,不论从哪个角度,这批判都应兼顾两点:正视传统的复杂性,反省传统的局限性。

续2
2.以传统批判现代化

前面提过,韦伯的"理性化"这一观念,虽然很复杂,但他以这一观念来了解"现代化"的过程时,主要是指"功效理性"这一面。透过这一观念他点出了近代文明的一个基本趋向,但是,这并不代表韦伯在价值上完全肯定现代化这一趋向o实际上,韦伯的作品里时而流露出他对近代文明的趋向的一些怀疑和怅惘,他甚至曾经说过,当他瞩目未来,他所看到的不是夏日的绚烂,而是北极冬夜的荒寒!韦伯毕竟是一位有远见的思想家,我们只要对欧美现代文化意识里的一些主要趋势和潮流,稍作检讨,便不难肯定韦伯在半个多世纪前的预感。

(一)几种现代文化意识中的主要趋势

功效理性的核心当然是科学对世界的了解方式一一科学观。在现代世界,大家对科学的态度常常流为偶像崇拜,科学观乃演变成泛科学观(scientism),所谓泛科学观,就是认定人类可信的知识只有科学,而科学所赖以决定意义和真理的标准只有一种,那就是以感官经验为基础的验证。这当然是对人类经验的一种很褊狭的看法。因为人类的经验,原是很丰富的,有着许多层次,许多方面,可是泛科学观却坚持凡是感官经验所不能肯定的,就不应该相信。这种极端的怀疑态度使人类经验的许多面,如宗教、道德、艺术等,都失去其应有的意义与价值,结果常常导致一种武断的取消主义或化约主义(reductionism)。不少文化上的偏枯和思想上的蔽障,由此而生。

泛科学观不仅会造成文化思想上的病态,而且在政治和社会上也会产生种种流弊。在一般人的思想中,泛科学观往往反映成一种科技万能意识。这种意识的一个特征就是不分"科技运用"与"价值实践",因此认为任何政治和社会问题,只要从客观环境的需要"出发,顺着逻辑的推演,一切可以科学技术去解决。换言之,解决政治、社会问题,归根究底,不过是一种"社会工程"的运用而已。这种科技意识犯了一个很大的错误,因为任何基本政治和社会问题,都离不开价值的选择和实践。而在一个民主国家,正确的价值选择和实践,端赖一个健全的舆论,以便对各种问题预先作自觉的反省和讨论。诚然,这种反省和讨论,在许多方面是很需要科技知识的帮助,但却永远不能为科技知识所替代。换句话说,政治和社会问题不可能全靠"社会工程"去解决。现代西方社会,例如美国,科技不可不谓发达,但社会上各种问题仍然层出不穷,可为佐证。而可虑的是,因为科技意识弥漫,人们对于许多问题,常常不能视其症结所在,而一味迷信科技可以解决一切。这实在是今日社会的一大隐忧。

由这份知识上的狂妄自信,我们进而接触到西方近代文明的另一些基本症结。首先是与"现代化"俱来的一种"征服自然,宰治世界"的精神。这种精神,虽然在基督教传统里渊源甚早,却是在现代科技文化中才有了空前的发挥。它和西方以基督教为背景所产生的"单向直线"型的发展史观接合,进而造成近代文明所特有的乐观和自信,以为人类的前途有着无限的可能性,等待实现;因此人类的社会,可以永远在进步中、成长中。这种无限进步、无限成长的观念,几乎已变成现代人的一种精神信仰。

然而今天这个现代文明的基本信仰正在面临严重的考验。因为一般人所了解的进步就是科技发展和经济成长。至少从二次大战结束以来,科技发展已因"核子毁灭"的可能性,蒙上一层很深的阴影。同时,不可忽视的是,经济成长也为许多工业国家带来了一些前所未有的危机。首先,近年来一连串的能源危机,充分地说明了大自然并非"取之不尽,用之不竭"。大规模的工业发展可以使一些基本资源有很快用尽的可能。因此无限度的成长是否可能,已成一个大问号。

再者,成长和进步是否一个绝对的价值,在今天也很值得怀疑。因为工业发展可以造成各种生态环境的破坏。空气、用水、食物等污染都已变成现代工业社会中很普遍的问题。这些问题,使我们警悟,自然环境需要一个"生态的平衡",工业无限度的发展可以打破这个平衡,造成所谓的"环境崩溃"(environmental collapse),给人类带来无可估量的灾害。总而言之,经济成长是有代价的。它的代价,也可能威胁人类的生存。

(续三)

在现代化的过程中,另一常常出现的文化意识就是功利主义。在一个现代化发展尚浅的社会,功利思想常常以集体主义的形式出现。由于时势环境所逼,这些社会所最迫切需要的是群体自利,以求民族独立或国家富强。但在一个高度现代化的社会,功利思想主要是以个人主义的面貌出现。实际上,如果以今天美国的社会为典型,我们可以说个人自利观念已经变成现代文化的一种垄断价值。无怪俄国文学家索尔仁尼琴(Aleltsandr Solzknitsyn),近年来流亡美国,对此感触极深。他于1978年在哈佛大学毕业典礼发表演说,对于美国文化颇多责难,功利实用主义就是他批评的主要对象之一。

索氏的演说,震动一时,在美国社会里引起了许多反响,很多美国的学者都认为索氏以其宗教神秘主义的心灵,又来自一个很不同的文化背景,不了解像美国这样一个现代的社会。索氏的批判,也许有许多地方有欠恰当,但他对个人功利主义的抨击,确实是中肯之论。当然,个人自利观念的流行,并不限于美国,它见之于一般的现代社会。美国不过是表现得特别强烈,病症也因此而特别显著而已。

我们可以从几个方面去探讨这个病症。首先,个人自利的思想,长此泛滥下去,可以侵蚀民主社会的凝聚力,瘫痪民主政治的运行。我们知道,在一个健全的民主社会里,权利与义务需取得平衡,个人自利的观念与服务社会的精神应互相调和,西方一些先进民主国家在以往能够欣欣向荣,这种平衡与调和是一个很重要的因素。但在个人功利主义盛行下,这种平衡与调和已有失去的趋势。反映在政治上的是,一方面人民对政治参与的兴趣日减,另一方面,种种特殊利益集团的势力日增,置整个社会的公利与共益于不顾,但求以各种手段,操纵政府,影响政策,图谋自利。在相当的范围之内,这种现象原是民主政治的常态,但是超过限度,它可以造成民主政治的瘫痪。我们只要留意观察民主政治近年来在欧美的发展,便不难发现这方面的隐忧。

功利主义的过度发展,也可以使西方传统的个人主义失去其原有的意义和价值。因为现代社会中的个人价值观念,往往是受社会的习俗和时代的风尚所支配,所牵引。这种个人主义,说穿了,不过是个人无形中为外在社会的各种压力所屈服,因而向周遭环境求顺应,求依附的一种心理表现。它已没有传统个人主义最宝贵的特征,那即是个人的思想和行为由内在独立的价值取向所决定。如今,它已不是发挥"个"性,而是接受"群"性;发展下去,社会中只有"众"人,而无"个"人,而民主政治也只剩下躯壳,自由主义的真义已经不存在了。

在功利主义笼罩之下,社会关系也会逐渐变质。人与人之间,主要以现实利益为彼此来往的基础,以功效价值为衡量彼此之标准。同时情感的联系和心灵的交往却在日益淡薄。各种人际关系,也都渐渐被市场关系和业务关系所吞没,所取代。总而言之,人的社群变成"物化"的社会。置身于这样一个社会中,个人难免常常感到疏离,孤立和冷漠。这些功利主义在精神上所造成的苦闷,心理上的创伤,都已充分流露在西方现代的文学、哲学和艺术作品里,不容忽视。

这些苦闷和创伤,也同时反映出现代文化意识的另一趋势一虚无主义。这趋势的成因,极为复杂,与功利主义、道德相对主义,尤其是泛科学观,都很有关系。此处不必深论,所应强调的是,虚无主义是相对于精神信念(faith)而言。所谓信念,就是相信生命和宇宙有一个终极的意义,而人生活在这世界上,就是为了体现这一终极意义。在这样的了解之下,信念可以说是世界各高等文化传统所共有,虽然它以不同的形态出现。可是在现代化的冲击下,尤其在高度的工业化国家里,精神信念已逐渐消失。所谓的虚无主义就是指这种精神信念丧失后所造成的虚无感。这种虚无感的散播,常常是潜滋暗长的,但是它给现代文化带来的危机却是不容忽视的。因为,信念,不仅与精神和心理的健全发展息息相关,就是对人类的知识乃至整个文明的成长,都是很重要的。西方学者如怀海德(Alfed Whitehead)和普兰义(Michael Polarlyi)甚至强调,在科学发展过程中,信念也直接或间接地扮演很重要的角色。例如开近代科学先河的那些大科学家,若不是对宇宙的终极秩序和对知识的终极价值有信念,如何会有那份勇气、毅力和热诚,投下几十年的生命,面对重重艰巨,去为科学肇路蓝缕,开拓园地?这也就是说,信念只是不见容于泛科学观,而与真正的科学思想,不但不抵触,反而有助长和推进的功能。因此虚无量主义的散播,不但在人类的精神和心理上抹上一层阴影,就是从人类文化的成长着眼,也有其难以估量的代价。

(续四)

以传统为镜

前面所讨论的这些文化意识的趋势,互相影响,互相助长,处处显示着现代化过度的发展,好似江水奔流日急,已有破堤泛滥之势。因此,我们今天不能只一味地歌颂现代化,无条件地接受它的价值。是的,我们需要肯定它,但同时也需要检讨它,批判它。我们不但需要给它"定性",同时也需要给它"定位"。而批判和"定位"的工作,是很有借助于传统的必要。当然,这并不是说我们因此可以一成不变地搬用传统思想。但我们深信传统可以提供一些新的思考角度和方向。这些方向和角度并不一定能直接导向问题的解决,但至少可以间接地引导出一些不同的观点,开展出一些不同的视野,有助于我们研究如何防治现代化所造成的种种问题。

基于这样的了解,首先我们必须重提传统文化的深度和复杂性。前面我们已经就这两方面肯定过传统,但那只是从现代化的观点去着眼。现在所需要强调的是从现代化以外的角度去发掘传统的智慧。因为中国传统的发展方向毕竟和西方文化很是不同,只有超越现代化观点的局限,才能真正接触到传统文化特有的一些智慧。也只有借助这些智慧,才能真正发挥传统对现代化补偏救弊的功能。

详细讨论这方面的问题,当然不是本文篇幅所能允许的,此处只能略举数例来简单地说明由传统批判现代化的一些可循方向和途径。首先,在价值方面,儒家传统可资借镜的地方是它深厚的"社群意识"。人不能,也不应该离开社会而生活,这是儒家的一个基本假定。在这个假定上,社群意识强调两点,在一方面,社群生活应该以家庭为其基本模式,家庭所代表的是人与人之间的内心关切,而不是人与物之间的客观联系。易言之,家庭是一个情感交流的聚合。因此,由家庭扩大而成的社群也应该是一个情感的聚合。在另一方面,这个情感的聚合必须以家庭为出发点,不断地扩大下去,最后以包容全人类为对象。这种"天下一家","民胞物与"的社群意识,鉴于今日个人功利主义的泛滥,民族主义的高涨,岂可仍然视为传统的玄谈和幻想!

儒家传统里面,还有一种价值观念,也很值得在此一提,那就是和谐与平衡。和谐是儒家天人合一宇窗观的基调。因为这个基调,儒家不把人与世界完全视为一种对立和冲突的关系,也不把外界仅仅视为一个征服与宰治的对象。它所强调的是一种融通亲和的关系。这种思想,在今天工业成长过度,生态环境失调的社会,尤足发人猛省,令人深思。

从这个角度看去,《易传》的"时中"观念就很有意义。我们知道贯串《易传》的是一个变动发展的宇窗观,但"时中"观念所强调的是一种适时的、平衡的发展,也就是说当事物演化时,要求其整体各面的均衡,不让任何一面作孤立而极端的发展。基于这种平衡的观念,《易传》反对骄奢盈泰,强调谦卑之德。回视现代人类由科学知识而产生的种种狂妄自信,《易传》这种思想,尤具深长的意义。

传统不但可以就一些个别价值的内容,而且可以就价值本身的性质,让我们换一个角度或方向去反省和探讨现代化。例如儒家的价值系统,前面说过,除了"礼俗规范"的成分外,还有"超越精神性的伦理"。这种伦理是环绕一系列的终极价值而展开,而它的主旨就是在彰显这些终极价值的超越性,与其实现的方法o再借用一下韦伯的概念:儒家这种伦理是以"价值理性",而非"功效理性"为其中心思想。如果我们可以用现代化里面的"功效理性"去批判传统,同样的,鉴于这"功效理性"在现代社会所造成各种堪虑的后果,我们也可以传统的"价值理性"去检讨现代化的"功效理性"。

从所谓的"价值理性"着眼,儒家和许多其他的高等文化传统有一相似之点,那就是强调它所信持的终极价值有其普遍而永恒的意义。现代文明在道德相对主义的浸淫下,当然是否定这一点的,道德相对主义的主要根据就是所谓的"文化相对论"一一世界上各个文化都有其不同的道德价值,因此共同而永恒的价值是不可能存在的o这种观点,在逻辑上是否站得住,当然尚是一个问题,就是从事实上去推敲,也还大有商榷之余地。因为从行为规则去看,各个文化是很有不同之处。

但若从行为规则背后所依据的基本道德原则去看,则至少高等文化之间,甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子,儒家的五常:仁、义、礼、智、信,放在世界任何一个其他高等文化传统里,都是会受到认可的。由此看来,从儒家的超越伦理去着眼,所谓的"道德相对主义"也是大有可议之处。

儒家的价值系统,还有另一面也可作为我们批判现代化的基础。那就是儒家的宗教性。由于这宗教性,儒家的基本价值都是以精神信念为出发点。宋明儒学中所强调的诚和敬等观念,最足以表现这种宗教信念。如前所说,精神信念是高等宗教传统所共有,但是在不同的传统里,它是以不同形式出现的。这里必须强调的是西方和印度的宗教传统常常认为精神信念只存在于"有神信仰"中。但在中国传统里尤其是儒家思想却显示:二者之间并无必然关系。儒家这一特征,在今天的世界里,特别具有意义。因为在"世俗化"(Seculmzation)日益普遍的现代社会里,"有神信仰",不论多神的或一神的,是越来越困难了,儒家思想至少显示精神信念可以人文的传统出现,也就是说,在一个"无神信仰"的文化里,仍然有精神信念之可能。因此,我们今天如果要从精神信念方面去批判现代社会,儒家传统供给一个很好的跳板。

这篇文章所提出的问题是繁复的,观点是试探性的。许多重要论题,为篇幅所限,只能略引端绪,点到为算。主要的目的是希望借此换一个方式去讨论传统与现代化二者之间的关系。在结束以前,让我重复此文开端时所强调的论旨:我们不仅需要以现代化批判传统,而且需要以传统批判现代化。

张灏，研究领域为中国思想史,特别是近代思想史,台湾中央研究院院士,殷海光的学生。

传统与现代化，这是一个百年来的老问题。百年来，中国知识分子，对这个问题的讨论,在内容上不知变了多少。从"中学为体,西学为用","全盘西化"(这种观点经常受批判,但仔细一想Marxism就是从西方传来,它的泛政治化本身就是一种全盘西化)

从20世纪初年的梁启超到十年前故世的殷海光,都主要是以现代化为标准、为尺度,来对传统作检讨、作批判。从今天看,这个方向并不错,但却是不够的。无论就中国而言,或者放眼世界,现代化的成就固是有目共睹,现代化的弊病也在不断显露。因此我们不但要以现代化为基点去批判传统,同时也需要借助传统去检讨现代化。